ملاصدرا اعتقاد دارد که نفس انسان امور خارجی را در پرتوی صورت ذهنی ادراک میکند یعنی انسان بهواسطه حواس ظاهری اشیاء خارجی را ادراک میکند و در مرحله بعد چون اموری محسوس قابلیت ادراک را ندارند نفس انسان با حقیقت آن ها در عالم مثال ارتباط برقرار میکند و صورتی از آن ها را اخذ میکند سپس حقیقت را که ازآنجا یافت در ذهن ایجاد میکند و در مرحله چهارم نفس انسان با آن صورت در ذهن آگاهی پیدا میکند و ادراک حاصلمان میشود اما سهروردی این وساطت را نمیپذیرد و قائل است که نفس انسان بهطور مستقیم با شیء خارجی ارتباط برقرار میکند و محسوسات خارجی را ادراک میکند یعنی نفس بدون وساطت وجود ذهنی امور خارجی ادراک میکند البته ایشان وجود ذهنی را انکار نمیکند و طرح این مسئله را ضروری میداند.[۲۹۵]
ملاصدرا در کتاب شواهد الربوبیه عوامل وجودی را بر سه گونه وجود (عقلی، ذهنی و مادی) میداند.[۲۹۶]
و ادله متعدد را در کتب فلسفی خود برای اثبات وجود ذهنی مطرح میکند.[۲۹۷] ملاصدرا معتقد است که آنچه معلوم بالذات قرار میگیرد وجود حقیقی و مثالی اشیاء خارجی است که در ذهن نقش میبندد و امور محسوس خارجی معلوم بالعرض خواهند بود برخلاف سهروردی که معلوم بالذات را محسوس خارجی میداند از دیدگاه ملاصدرا ادراک بهواسطه حضوری صورت از شیء در ذات مدرک حاصل میگردد و این مدرک همان نفس انسان است و قوای ظاهری واسطه این ادراکاند.[۲۹۸]
ملاصدرا ادراک خیالی را همان ادراک کلی موجود و محسوس خارجی توسط مدرِک، البته به همراه حئیت مخصوص و با نبود ماده تعریف میکنند؛ و شروط آن را اکتشاف به حئیت و جزئیت مدرَک میداند.[۲۹۹] ملاصدرا میگوید نفس انسانی با ارتباط اشیاء خارجی و با ارتباط و اتصال با حقیقت آن ها در عالم مثال، صوری را در خود ایجاد میکند و به آن صورتهای ایجادشده در ذهن علم دارد و در این مرحله با آن صور علمی متحد میشود.[۳۰۰]
ملاصدرا در کتاب تصور و تصدیق میگوید هر آنچه در مشاعر نفس و قوای ادراکی یافت میشود در خود نفس قرار دارد زیرا نفس همان مدرک حقیقی و از مشاعر ادراکی میباشد.[۳۰۱] و قوا فقط جنبه وساطت و ابزاری خواهند داشت بهطوریکه اگر در این اعضا و قوا خلل ایجاد شود نفس انسان قادر به ادراک امور محسوس نخواهند بود.[۳۰۲]
همچنین ملاصدرا شکل و صورت که در قوای انسان حاصل میگردد را به خاطر اغراض و نیاز جانب نفس میداند.[۳۰۳]
ایشان صورتهای ادراکی را امور مجرد میداند که برای نفس مجرد انسانی حاضر میگردند و هرگز آن امور ادراکی نمیتواند از اشیاء مادی خارجی باشند[۳۰۴].
ملاصدرا همچنین در کتاب حاشیۀ الهیات شفاء میگوید نفس انسان نسبت به ادراکات نفسانی خود جنبه صدوری دارد نه جنبه قابلی[۳۰۵]
به عبارت واضحتر نفس انسان بعد از مشاهدۀ امور محسوس خارجی و اتصال به حقیقت مثالی آن ها، صورتی از آن ها را در خود ایجاد میکند و به این صورت ایجادشده در نفس خود علم دارد نه اینکه با ملاحظۀ اشیا محسوس خارجی صورت از او نزد نفس نقش میبندد و آن ها را میپذیرد تا جنبۀ حلولی و قابلی پیدا کند بلکه نفس نسبت به آن صورتهای حسی و خیالی جنبۀ صدوری دارد.
ملاصدرا برای نفس بهصورت ذاتی سمع، بصر، شم، ذوق و لمس را ثابت میداند منتهی به خاطر مرض، خواب، موت و یا امور دیگر مختل شود و نتواند که را که به عهد آنهاست بهخوبی انجام دهد.
نفس برای خلاقیت صور علمی، محتاج به فاعل مافوق و اعداد مادون است البته احتیاج به مادون تا هنگام است که تعلق به بدن داشته باشد هرگاه از این وابستگی رهای یابد میتواند بدون استعانت از قوای بدن و صور جزء خلاق و مظهر صور عالم قدس باشد[۳۰۶]
خلّاقیت نفس و عشق
ابنعربی میگوید اگر قوهی خیال نبود هنگام غیبت اشیاء از حوزهی حس، تصویر حاصل از آن ها نیز از لوح نفس آدمی محو شده، و اصلاً صورتی نزد آدمی باقی نبوده که با تمرکز و خلاقیت به آن صورت، عشق حاصل شود، بنابراین ابنعربی زیربنای عشق را در خلاقیت قوهی خیال جستجو میکند[۳۰۷].
خیال در بروز عشق نقش اساسی دارد؛ و عشق نیز مقولهی معرفتی است؛ و با معرفتشناسی خیال پیوند دارد. ملاصدرا لذت و عشق را ادراک ملائم معنا میکند؛ و بدین ترتیب لذت را نوعی ادراک میداند[۳۰۸].
بنابراین صورتی که به همت خیال و با فرایند تمثل و استحسان ساخته میشود. معشوق بالذات است؛ و این مطلب، علاوه بر آنکه اهمیت مضاعف خیال را در عشق شناسی بیان میدارد به این واقعیت نیز اشاره میکند که عاشق در حقیقت بر فعل و هنر خود عشق میورزد و این همان لطیفهای است که ابنعربی بهصراحت به آن اصرار میورزد. ملاصدرا در ضمن عبارات مختلفی از نقش اساسی خیال در بروز عشق سخن میگوید.[۳۰۹]
بنابراین فرایند ادراک ناشی از حلول و انطباع صور در نفس نیست. بلکه صورت، بعینه همان قوهی ادراکی نفس نیز هست مرتبهای از مراتب نفس است. مقصود از اتحاد در این بحث اعم است از وحدت و اتحادی که واقعیتی ذو مراتب با مراتب خود دارد.[۳۱۰]
حل شبهات متکلمین با استناد به تجرد خیال
ملاصدرا با استناد و اثبات تجرد برزخی خیال شبهات بسیاری از متکلمین در این راستا ازجمله شبهی شریک الباری در ذهن، شبهی اجتماع ضدین، شبههی اجتماع نقیضین، شبههی انطباع کبیر در صغیر و… را پاسخ میدهد.
حل شبههی شریک الباری در ذهن
ما قادر هستم اموری را که در خارج موجود نیستند تصور کنیم و این احکام را بهعنوان محمول به آن ها حمل کنیم مثل شریک باریتعالی محال است. در قضایای حملیه وجود موضوع لازم است تا اینکه محمول بر او حمل شود زیرا ثبوت محمول برای موضوع لازم است.[۳۱۱] و همانطور که تحقق و ثبوت موضوع برای محمول لازم است. تحقق و ثبوت محمول هم لازم است تا اینکه شیء موجود بر موضوع موجود حمل شود و الا اگر این امور دارای تحقق نباشد چگونه بر موضوع قابلحمل خواهد بود.
ظرف تحقق و وجود آن ها نیز مادی نیست و در خارج هم موجود نیستند ظرف تحقق آن ها ذهن و خیال میباشد که دارای تجرد هستند پس با تجرد قوهی خیال است که میتوان به این شبهه پاسخ داد.
حل شبههی اجتماع ضدّین یا اقتران متقابلین در ذهن و خیال
استاد حسنزاده آملی در کتاب معرفت النفس صدرا درباره تقریر ملاصدرا میفرماید[۳۱۲].
((اقتران متقابلین بلکه متضادین در یک جسم صحیح است و این اقتران در نفس صحیح نیست پس نفس جسم و جسمانی نیست- در تحریر آن میگوییم که جسم واحد قبول انقسام میکند ولو انقسام فرضی پس میشود که در زمان واحد جسمی یک قسم و یکطرف آن مثلاً سیاه باشد و قسم دیگر آن سفید همانند جسم ابلق و همچنین ممکن است در زمان واحد برخی از جسم سرد باشد و برخی از آن گرم و همچنین برخی از آن محاذی چیزی باشد و برخی دیگرش محازی آن نباشد. بلکه محازی چیز دیگری باشد. پس در جسم واحد اقتران دو امر متضاد و متناقض در زمان واحد صحیح است؛ که هریک از آن دو قائم به یک قسم آن در یکزمان باشد))
خلاصه سخن اینکه ممکن است یک جسم در یکزمان واجد صفتی باشد و هم فاقد آن، حال ببینیم که نفس ناطقه نیز ممکن است که در زمان واجد صفتی و در همان زمان فاقد همان صفت باشد؟ در تقریر آن میگوییم همانگونه که حرارت و برودت مثلاً دو امر متناقض متقابلند. علم و جهل نیز اینچنیناند و شهوت و غضب نیز اینچنین و محبت و عداوت نیز اینچنین، حال میبینیم که آیا یک شخص انسان یعنی یکنفس ناطقه درزمان واحد هم علم به چیزی داشته باشد و هم خشم و بیزاری از همان چیز و یا هم دوستی به چیزی داشته باشد و هم دشمنی به همان چیز که در وی یعنی در یکنفس ناطقه هر یک از دو امر متناقض مذکور در زمان واحد اقتران یابد
بدیهی است که در عدم صحت آن شک و تردیدی نیست و کسی روا نمیدارد که شخص مثلاً به کتاب زید عالم باشد و درعینحال به همین کتابت زید جاهل باشد. پس نتیجه میگیریم؛ که آن قوت ادراکیه و شوقیه انسان جسمانی نیست و چون ممکن است که امور مذکور اضافه و انتساب به اشیای جزئی خارجی داشته باشند. در این صورت قوه مدرکه آن ها قوه عقلیه نخواهد بود؛ زیرا که وی مدرک کلیات است. پس قوهی ادراکیه و شوقیه مذکور ورای اجرام است. ولی در حد عاقله نیست بهعبارتدیگر این قوهی خیال مجرّد به تجرد برزخی است.[۳۱۳] پس با تجرد خیال است که شبهه اقتران دو متضاد پاسخ داده میشود.
پس خلاصه اینکه در یک جسم دو صف متضاد میتواند اجتماع نماید، زیرا قابل انقسام است. برای مثال بخشی از یک جسم میتواند سیاه و بخشی دیگر میتواند سفید، اما در قوهی خیال نمیتوان چنین چیزی داشت؛ زیرا برای مثال نمیتواند هم عالم بهصورت خیالی جزئی باشی وهم جاهل به آن یا به چیزی هم مبحت داشته باشد هم غضب[۳۱۴] باید توجه کرد که با توجه به قرائن، منظور از اجتماع در این برهان، اقتران است. والا سفیدی و سیاهی در یک جسم و در یک مکان مجتمع نمیشوند. [۳۱۵]از طرف دیگر توان این اشکال را حل کرد که اقتران دو متضاد در ذهن هم ممکن است یعنی ما میتوانیم چیزی را تصور کنیم که بخشی از آن سیاه و بخشی سفید باشد و مثال علم و جهل یا محبت و غضب مربوط به قوهی وهم است و نه خیال، زیرا علم و جهل یا محبت و غضب نسبت به امری جزئی ازجمله معانیاند و نه صور خیالی.
حل شبههی اجتماع نقیضین در ذهن
با استناد به تجرد خیال است که دو ضد میتوانند در کنار همدیگر اجتماع یابند زیرا وقتی ما حکم میکنیم که سفیدی و سیاهی متضادند و میدانیم آن قوهای که حکم صادر میکند باید هر دو صورت سیاهی و سفیدی را باهم ملاحظه کند و اگر خیال مادی بود و این اجتماع ضدین در جسم نیز محال میبود پس توجیه و حل این شبهه تنها با تجرد خیال امکانپذیر است.
اینکه ما قادر هستیم که امور انتزاعی و صفات عدمی را تصور کنیم مثل تصور مفهوم ریاست، وکالت، شریک الباری، و اجتماع نقیضین… ثبوت این امور عدمی و اوصاف انتزاعی مستلزم تحقق و تحصل از آن ها است همانگونه که تحقق و تحصل موضوع لازم است تا محمول بر آن موضوع جدید حمل شود. تحقق و ثبوت محمول هم لازم است تا اینکه شیء موجود بر موضوع موجود حمل شود و الا اگر این امور دارای تحقق نباشد چگونه بر موضوع قابلحمل خواهد بود.
ثبوت و تحقق این امور عدمی و اوصاف انتزاعی یا در خارج است یا در ذهن و خیال. این امور در ظرف خارج محقق نیستند. چون اینها از امور اعتباریاند؛ و تحقق امور اعتباری در خارج غیرممکن است.
پس ظرف تحقق و ثبوت این امور اعتباری در ظرف ذهن و خیال است؛ و این ظرف مادی نیست وگرنه در یکزمان واحد نمیشود دو ضد در کنار یکدیگر باشند پس با تجرد قوهی خیال است که اموری مثل اجتماع ضدین و اجتماع نقیضین معنا مییابند.[۳۱۶]
حل شبههی انطباع کبیر در صغیر
با توجه و استناد به تجرد قوهی خیال است که صور امور غیرواقعی و بسیار بزرگ چون دریای جیوه و کوه یاقوت میتوانند در محلی کوچک منطبع شوند زیرا اگر قوهی خیال مادی میبود این انطباع کبیر در صغیر محال بود البته درعینحال باید توجه داشت خود این صور اموری وجودی هستند و در ذهن موجود میباشند؛ و ما میتوانیم آن ها را با صور محسوس مقایسه کنیم؛ و ۲) قسمتی از این صور نمیتوانند در خارج از بدن ما و یا در هوای اطراف باشد، زیرا هوای اطراف ما نه جزء بدن ما است و نه از ابزار نفس میباشد.
پس با اثبات تجرد خیال است که میتوانیم کبیر را در صغیر بگنجانیم در غیر این صورت انطباع کبیر در صغیر محال میبود. توضیح مفصل آن به شرح ذیل میباشد انسان صوری را تخیل میکند که این صور وجود خارجی ندارند از قبیل دریایی از جیوه یا کوهی از یاقوت و غیره و انسان میتواند برای آن صور خیالیه و غیر آن ها تمییز و تشخیص قائل شود. پس میتوان گفت که این صور امور وجودی هستند. چگونه این صور امور وجودی نباشند درحالیکه ما وقتی شخص زید را تخیل میکنیم؛ و سپس آن را مشاهده میکنیم. داوری میکنیم؛ که این دو صورت محسوس و خیالی باهم متفاوتاند اگر این صور امور وجودی نبودند. یک چنین قضاوتی در کار نبود؛ و محل این صور محال است که جسمانی باشد؛ یعنی محال است که متعلق به این عالم ماده باشد. به دلیل اینکه تمامی بدن ما در مقایسه با صور متخیله ای که داریم نسبت چیزی اندک با چیزی بسیار است. پس چگونه صورتهای بزرگ بر این مقدار کوچک منطبق میشوند؛ و نیز ممکن نیست که گفته شود و نیز ممکن نیست که گفته شود بعضی از آن صور منطبع در بدنهای ما و بعضی دیگر در هوایی که بر ما احاطه دارد. منطبعاند چونکه هوا از جلد بدنهای ما نیست؛ و همچنین هوا ابزار نفوس ما در افعال ما نیست. وگرنه با تفرق و تقطع آن، نفوس ما به درد میآیند در این صورت شعور ما به تغییرات هوا مانند شعور ما به تغییرات بدنمان میباشد. پس ظاهر و آشکار میگردد که محل این صور خیالی امری غیر جسمانی و مجرد است.[۳۱۷]
حل شبههی تحقق معدومات در ذهن
۳ ـ حضرت فرموده اند: «غیبت تامّه، ظهورى به دنبال نخواهد داشت مگر بعد از یک مدّت طولانى سخت شدن دل ها و پر شدن زمین از ستم.
شهید صدر، براى پوشیده بودن تاریخ ظهور، دو فایده بر مى شمرد: نخست آن که حضرت مهدى(ع) براى زمان ظهور خود، از عنصر غافل گیرى و ناگهانى بودن و غیر قابل پیش بینى بودن استفاده خواهد کرد. این، در حقیقت، هشدارى است به دشمنان حضرت که بدانند در اوج سلطه و امتدادشان، ناگهان به عذاب الهى گرفتار خواهند شد. غافل گیرى از نیرومندترین عناصر پیروزى و مقوّمات آن است. دیگر این که روشن نبودن ظهور آن حضرت، توده هاى مردم را در هر لحظه و زمان در هر حالتى از انتظار، قرار خواهد داد و مردم، در هر روزى، پیش بینى ظهور آن حضرت را خواهند کرد و چنین احساسى، اگر در یک فرد شکل بگیرد، او را بر انجام دادن رفتار شایسته و ارزیابى مسائل درونى فرد و مطالعه واقعیّت زندگى جارىشو شناخت هر چه عمیق تر دستورها و مقررات است بر مى انگیزد و خواهد توانست با پرداختن به این موضوع، از مقرّبان درگاه آن حضرت شود و خود را به وى نزدیک سازد و خواهد کوشید تا در زمره کسانى نباشد که مورد خشم آن حضرت واقع شده اند و از دور شدگان ساحت به شمار مى آیند. علاوه بر این که شخصى که در هر روز، انتظار ظهور آن حضرت را مى کشد، با خود مى اندیشد که اگر خداى نکرده، اهل فساد و تباهى باشد و بخواهد همچنان غرق در گناه باقى بماند، چه بسا این حالت، به هلاکت او منتهى گردد و از عدالت گسترده اسلامى که با رهبرى امام مهدى(ع) بر جهان حکم فرما خواهد شد، دور بماند؛ چرا که مى داند، امام مهدى(ع) در پیاده کردن عدالت اسلامى، بسیار قاطع خواهد بود و هر ستمگر و ظالمى را به سختى مجازات خواهد کرد. (نعمانی، ۱۳۷۹: ۶۳۴ – ۶۳۶)
۴ ـ شهید صدر، از آخرین بخش سخن امام زمان به آخرین سفیرش در بغداد ـ یعنى جمله: «إلاّ بإذن الله تعالى ذکرهُ و ذالک بعد طول الأمه ـ الهام مى گیرد که تصریح بر طولانى بودن غیبت دوران کبرا، بدین سبب است که هر فرد از توده مردم، این ذهنیّت از پیش در او شکل بگیرد که غیبت امام زمان(ع) طولانى مدّت خواهد بود. پیش بینى طولانى شدن دوران غیبت کبرا را امرى ممکن بداند تا در نتیجه چنین تفکّرى، هرگز نومیدى در او راه پیدا نکند و در هر مقدارى که دوران ظهور به تأخیر افتد، هرگز شک و وسوسه در دلش رخنه نکند و بداند اگر غیبت حضرت، هزاران سال نیز به درازا بکشد مطلب عجیبى روى نداده و اگر تاکنون ظهور اتفاق نیفتاده، به سبب این بوده که اذن الهى تحقق نیافته است. اذن الهى، در شرایطى تحقّق مى پذیرد که مصلحت الهى اقتضا کند و بشریت آماده پذیرش فراخوانى بزرگ حضرت باشد. با چنین تفکّرى، اگر فردى تأخیرى در ظهور آن حضرت ببیند، پى خواهد برد که هنوز مصلحت الهى تحقّق پیدا نکرده و اذن الهى براى ظهور صادر نشده است. این نکته، هیچ منافاتى با حالت انتظار و پیش بینى ظهور حضرت در هر سال، بلکه در هر ماه یا هر روز ندارد.
۵ ـ شهید محمّد صدر، از این بیان امام که «ذالک بعد قسوه القلوب» استفاده کرده است که این فرد، در دوران غیبت کبرا با آزمون هاى دشوار الهى، رو به رو خواهد شد و بر او است که از این آزمون هاى الهى، موفّق و پیروز بیرون آید. توفیق در این آزمون هاى الهى، مستلزم داشتن اراده و ایمانى عمیق و اخلاص است.
مهم ترین سبب موفقیت، این است که موضع اعتقادى فرد نسبت به وجود امام غایب و رهبر پنهان، محکم گردد، اگر فردى، با ادلّه قطعى به وجود آن حضرت پى برد، شایسته نیست، آن هنگام که امواج شک و توهمّات باطل به او هجوم آورد متزلزل شود و سستى در اعتقادش راه پیدا کند. اگر افراد، به این اعتقاد پاى فشارند، کسانى اند که داراى مرتبتى والا هستند و از آگاهان نسبت به دین به شمار مى آیند. چنین اشخاصى هرگز به سخت دلى مبتلا نخواهند شد.
جهت دیگر دشوارى آزمون هاى الهى در دوران غیبت کبرا این است که موضع فرد در برابر فشارهاى خارجى مشخّص مى گردد و میزان فداکارى هایى که در راه ریشه کنى فقر و بیمارى و ناسامانى هاى اجتماعى و دیگر گرفتارى ها که در مسیر طولانى ایمانشبا آن ها مواجه است، آشکار مى شود. شهید صدر، درباره این موضوع مى گوید:
اگر در فرد، این احساس مسئولیت شکل پذیرد، خواهد توانست سختى مبارزات و ناملایمات و فداکارى ها را در راه ایمانش متحمّل شود، ولى اگر از چنین قدرت اراده اى محروم باشد و یا اساساً مسئولیتى بر دوش خود احساس نکند، حاضر مى شود وجود گران بهاى خودش را به ازاى اندکى از دنیا، بفروشد و به انحرافات فراوانى در روند طولانى زندگیش دچار خواهد شد.(یوسفی غروی، ۱۳۸۵: ۵۳)
۶ ـ شهید صدر، از این جمله حضرت که مى فرماید: «بعد طول الأمد و قسوه القلوب و امتلاء الأرض جوراً» الهام مى گیرد که پر شدن زمین از ظلم و جور، پیامد شکست اکثریّت انسان ها در آزمون هاى الهى در دوران غیبت کبرا و تسلّط مادّى گرایى و شهوترانى و افت شدید انگیزه هاى دینى و اخلاقى در میان جوامع اسلامى است.
طبیعى است، جامعه اى که از رهبر عظیم الشأنى مانند امام مهدى(ع) محروم باشد و آن امام به دلیل غیبتش، نتواند به طور ملموس با مسائل جامعه مواجه شود و با حضورش یک پارچگى دین را سبب گردد و وحدت کلمه و از میان رفتن شکاف ها و تشتّت ها و نابودى دشمنان را به ارمغان آورد، به زیر سلطه نیروهاى مستکبر و شهوت گستر خواهد رفت. ثمره این سلطه، گسترش ناعدالتى و فساد و… است.
شهید صدر مى فرماید: اگر غیر مسلمانان و یا تسلیم نشدگان، اساس توحید و بنیان هاى دینى را آشکار کنند و علیه مؤمنان و نقش
ه هاى خرابکارانه بکشند، جاى شگفتى نیست؛ چرا که همان گونه که تاریخ گواه است، مؤمنان، همواره، در تمامى تاریخ، شاهد سخت ترین شکنجه ها و آزارها از سوى چنین کسانى بوده و هستند (نعمانی، ۱۳۷۹: ۶۳۸)
- فلسفه غیبت از نظر شیخ طوسی
خواجه نصیرالدین طوسی هم، سرآمد متکلمان و متفکران شیعی قرن هفتم، اشاره ای به این موضوع کرده است.
او، می نویسد: «غیبت نمی تواند ناشی از اراده خدا، یا اراده امام زمان باشد، بلکه باید سبب غیبت امام را در اعمال مکلفان، که سبب ترس و پیروی نکردن است، جست و ظهور وقتی واجب خواهد شد که سبب غیبت از بین برود»(طوسی، ۱۴۰۵: ۴۳۳)
شیخ طوسی، مردم را به دلیل مهیا نکردن خود برای دیدار مهدی، نکوهش می کند (طوسی، ۱۴۰۵: ۹۵) و عمل آنان را مانع اصلی در بهره گیری از لطف می داند:
«وجود امام، لطف است و تصرف او در امور، لطف دیگر. خدا با ایجاد امام به لطف خود جامعه عمل پوشید و فردی را که برای اداره جامعه لازم است آفرید و حجت را بر مردم تمام کرد، تا اگر شایسته بودند، از وجودش بهره ببرند و بسط ید امام لطف دیگری است که به کوشش ما مربوط می شود. تقویت قدرت امام در مواردی، در توان ماست. بنابراین، ما مکلّف به آن هستیم و قدرت نداشتن امام را باید از چشم خود ببینیم»(نعمانی، ۱۳۷۹: ۱۱)
او، سه مرحله را برای بسط ید امام لازم می داند:
۱٫ ایجاد امام از سوی خدا.
۲٫ قیام امام برای امامت و رهبری جامعه.
۳٫ عزم مردمان بر تقویت او.
و نتیجه می گیرد که انجام مرحله سوم از مراحل بسط ید امام، بر عهده ماست. ما باید زمینه اقتدار او را فراهم سازیم(نعمانی، ۱۳۷۹: ۱۲و ۱۳)، چون خدا خواسته، تا تقویت او، به وسیله بشر صورت گیرد، نه فرشتگان(نعمانی، ۱۳۷۹: ۹۲)
در نتیجه می توان گفت که مسأله مهدویت و غیبت امام دوازدهم، بر خلاف پیشینه ای که در اسلام داشته، بیشتر در دامن شیعه پرورش یافت و حکمت الهی اهل سنت، اجازه نداده است چنین عقیده ای رسمیت بیابد. هر چند کم نیستند معاریف و مشاهیر سنّی که آن را بخشی از عقیده خود قرار داده. و کتابهایی در این باب، نوشته اند.
به عقیده شیعیان، غیبت امام، مانع از آن نیست که وی قائد حقیقی جهان باشد. چون او در غیبت نیز، مددکار مومنان است و با حضور خود در جامعه، سبب قوت دل ارباب معرفت می شود و آنان برای این که گامی به سوی ظهور مهدی برداشته باشند، خود را به انجام کارهای نیک موظف می دانند و همین پروسه عمل است که شیعیان مؤمن را برای درک حقیقت عمل صالح و دسترسی به جامعه آرمانی آماده می کند و به آنان امید ماندن و حرکت می بخشد. در واقع، فلسفه سیاسی شیعه را در فلسفه غیبت مهدی می توان، جست.
گفتار سوم: رمزگشایی از فلسفه غیبت و آرمان مهدویت
پس از بررسی نقطه نظرات علما و اندیشمندان بزرگ شیعه در خصوص موضوع مهدویت و فلسفه غیبت، اینک با مراجعه به روایات متعدد و همچنین بهره گیری از اصول عقلیه بر مبنای آنچه تا کنون در فرایند رساله بدان رسیدیم تحلیلی کلی برای رسیدن به نظر نهایی در مورد فلسفه غیبت و آرمان مهدویت ارائه خواهیم داد.
